O PROJETO MISSIONÁRIO PRESENTE NO PLANO PARA A VIDA E A MISSÃO - Estudos sobre o Plano Para a Vida e Missão da Igreja

O PROJETO MISSIONÁRIO PRESENTE NO PLANO PARA A VIDA E A MISSÃO CONFRONTADO COM A TRADIÇÃO WESLEYANA E A PROGRAMAÇÃO MISSIONÁRIA DA IM NO BRASIL DE 2003.

Ely Eser Barreto César

Este artigo foi publicado no livro Teologia e prática na tradição wesleyana: uma leitura a partir da América Latina e Caribe  (clique no título e acesse o livro no site da Livraria Editeo)

O ponto de partida deste estudo é o de que a tradição wesleyana pode ser julgada por meio de mediação hermenêutica, na forma de releitura de textos fundantes, iluminados com perguntas que procuram abrir diálogo entre aquele passado e as demandas que emergem de épocas e tempos radicalmente novos. Naturalmente o processo de iluminação do passado com perguntas que, de fato, não lhe dizem respeito, enseja uma reconstrução daquele tempo que, não obstante, não o desfigura enquanto passado real. Nosso novo olhar sobre aquela história, no contexto de nosso modo peculiar de produzir reflexão teológica, parece se demorar mais sobre a prática da comunidade wesleyana primitiva do que sobre os textos elaborados por seus líderes. Ocorre que uma maior atenção sobre a prática pode proporcionar nova compreensão dos próprios textos, valorizando a efetiva evolução histórica dos primeiros metodistas em relação à evolução de sua reflexão formal. Esse novo olhar permite uma reconstrução daqueles processos fundantes sem desqualificá-los enquanto história efetivamente vivida. Esta experiência não é estranha para aquelas e aqueles que conseguem lidar com a Palavra de Deus enquanto fundamento normativo para a vida de hoje.

A complexidade desse processo hermenêutico não se resolve com intervenções individuais, por mais competentes que sejam. Esses processos se relacionam com identidades cultivadas coletivamente. Ocorre que essas identidades não se congelam ao longo da história desses grupos, sendo, efetivamente, reconstruídas por seus próprios atores em função de seus novos contextos de existência. O encontro latino-americano, no contexto do qual se situa este estudo, por reunir teólogos da tradição, pode se tornar em espaço apropriado para fazer avançar referências de significado que contribuam para a construção da identidade do segmento wesleyano na América Latina, quanto para aprimorar procedimentos hermenêuticos no interior desse complexo processo.

A proposição que iluminará este estudo partirá de um documento elaborado oficialmente pela Igreja Metodista brasileira em um contexto de recuperação de identidade e de desenho de novos horizontes para a tarefa missionária da Igreja no país, que será confrontado, por  meio de mediações hermenêuticas, com processos originais considerados normativos. O documento em questão é o Plano Para a Vida e a Missão, acolhido pelo XIII Concílio Geral, em 1982, Como ainda estamos no passado, os resultados desta análise serão postos em relação com a última proposta missionária oficial da Igreja para organizar uma campanha evangelística nacional, visando a uma percepção crítica da identidade atual do grupo no país.

OS PROJETOS MISSIONÁRIOS PROPOSTOS PELO PVM

O Plano para a Vida e a Missão da Igreja Metodista, aprovado no Concílio Geral de 1982, pode ser considerado como um divisor da história do metodismo no país, pelo menos a partir de 1930, ano da autonomia da Igreja, até os dias atuais. Sua origem é mais que simbólica, pois se constitui no resultado direto de uma Consulta Nacional, convocada pelo Colégio Episcopal e pelo Conselho Geral, órgãos maiores da administração nacional da Igreja na época, precisamente para se marcar o cinqüentenário da autonomia. Vários eventos diretamente relacionados ao PVM demarcam esta sua centralidade na história do metodismo brasileiro.

Em primeiro lugar, sua apresentação nos Cânones que editaram as decisões do Concílio Geral de 1982, tal como aprovada no próprio conclave, informa ser este plano “a continuação dos Planos Quadrienais de 1974 e 1978”. Esta menção aponta tanto para um dos períodos mais sombrios da Igreja no país, quanto para uma proposta carismática que efetivamente contribuiu para a superação daquela crise.

De fato, praticamente as duas décadas anteriores ao PVM assistem ao colapso do processo missionário da Igreja Metodista, à desilusão de seu segmento jovem marcado por um conflito aberto com as autoridades oficiais da própria Igreja e pela descrença na possibilidade de que a Igreja pudesse ter papel relevante na sociedade maior do país. A intervenção das autoridades da Igreja na Faculdade de Teologia, com a demissão de todos os professores e expulsão dos alunos que compunham, até ali, a maior turma de sua história, afastou de vez a juventude do corpo eclesial. Componente objetivo desta crise foi a consciência dos missionários norte-americanos, ainda presentes na cúpula superior da Igreja nos cargos fundamentais de secretários gerais, responsáveis diretos pelo tripé wesleyano da educação cristã, evangelização e ação social, de que aquela era a oportunidade de se retirarem para dar lugar à liderança nativa. A consciência dominante deste período foi a da absoluta ausência de frutos, a da redução constante no quadro de membros e fechamento de algumas congregações localizadas em cidades com forte migração populacional. Em síntese, a consciência de horizontes inexistentes , ausência de frutos e perda de identidade.

Os Planos Quadrienais mencionados foram resultado da resistência teológica da comunidade, que diagnosticava como causa da crise o colapso do modelo de missão das origens missionárias, sobretudo por seus acentuados componentes anti-culturais ou por sua indiferença às questões da brasilidade. Os projetos de Igreja e de Missão eram alienígenas. Uma solução para a crise seria a proposição oficial de um projeto de missão em contexto brasileiro. Os Planos de 1974 e 1978 foram considerados os primeiros planos eclesiais elaborados em perspectiva brasileira. Parte da crise era percebida como uma excessiva concentração da vida paroquial para dentro da própria comunidade. No contexto de um rico debate em torno do tema da missão em círculos ecumênicos, afirmou-se, então, como critério de julgamento da vida da Igreja, o compromisso radical e exclusivo com a Missão, compreendida como a participação da comunidade na construção do Reino de Deus na ampla e complexa sociedade humana. Um vício metodológico, entre outros problemas, impediu a materialização destes planos na ocasião: a consciência ingênua de que o discurso gera, automaticamente, a prática.

A origem do plano de 1974 remonta a uma penosa reunião do Conselho Geral, com presença do Colégio Episcopal. As reuniões duravam vários dias. Naquela ocasião a liderança exteriorizava sua profunda frustração com relação ao futuro da denominação, aos conflitos autofágicos entre grupos irreconciliáveis e à absoluta ausência de horizontes. Decidiu-se gastar parte da reunião em jejum, oração e súplicas. Ao final deste tempo de prostração, e fora da agenda anteriormente prevista, os membros do Conselho desenharam, juntos, em volta de uma lousa escolar na antiga sede nacional da Igreja, na Chácara Flora, o primeiro esboço do plano, completado, igualmente em esforço coletivo, nas semanas seguintes, nas salas de aula da Faculdade de Teologia e aprimorado durante o Concílio Geral de l974, com o conclave dividido em grupos para exame e contribuições. É óbvio que a proposta não garantia a recuperação efetiva de horizontes, muito menos proporcionava condições para a superação dos conflitos entre grupos que se digladiavam.

A Consulta para a celebração do cinqüentenário da autonomia em 1981 se fez a partir de um diagnóstico proposto formalmente por leigos, clérigos e teólogos, que adensou aquele que se vinha desenhando nos meios teológicos da Igreja na década anterior. Os participantes da Consulta cultivavam alguma consciência acerca das mediações necessárias entre os campos do discurso e teoria e o campo da prática. O texto foi elaborado para destacar precisamente a prioridade da prática.

Outro elemento acentuadamente simbólico que confirma o PVM como um divisor de águas na história do metodismo brasileiro, foi a rebeldia conciliar contra a antiga lógica que antecipava as decisões administrativas e legais às questões teológicas, programáticas e missionárias em seu processo decisório. O Concílio não apenas alterou a agenda, em meio a um pesado conflito ideológico, como recusou a proposta estrutural e legislativa longamente elaborada pela Comissão Nacional de Legislação, em processo independente à da Consulta do Cinqüentenário, com base na premissa de que a estrutura da Igreja deveria ser adequada a seu projeto missionário. Esta lógica passou a prevalecer desde então.

O Concílio de 1982 definiu que o PVM não seria acolhido como um plano quadrienal. O Concílio declarou que “ao adotarmos este documento como base do novo plano, estamos propondo não mais um programa de ação para o quadriênio, mas linhas gerais que deverão orientar toda a ação da Igreja nos próximos anos e enquanto necessário”. O PVM, fruto de um processo que repensa o projeto wesleyano de missão em uma tentativa de diálogo com a realidade brasileira, foi reconhecido, nos anos que se seguiram, como a base determinante para a emergência de uma nova vivência eclesial e missionária, pelo menos até o início dos anos 90. Os metodistas deste período foram motivados pelo convite presente no PVM para radicalizar seus atos de piedade e suas obras de misericórdia. Esta ênfase, trabalhada como o autêntico processo de santificação wesleyana, provocou o ambiente para a recuperação da unidade perdida. “Unidos na Missão, metodistas evangelizam”.

É fundamental o reconhecimento de que o PVM possui duas partes bastante distintas, tanto no estilo formal de elaboração quanto nas ênfases teológicas. A segunda parte é o resultado da Consulta do Cinqüentenário. Seus participantes tentaram se valer, ainda que de modo excessivamente tímido, de uma linguagem mais próxima do mundo concreto. O objetivo da Missão é o Reino de cuja construção participamos. Este Reino é resultado do trabalho de Deus. Neste trabalho Deus cria pessoas e comunidades, sara e poda pessoas e instituições, seu campo de atuação é a história humana. Na missão temos de aprender a escolher entre a  vida e morte. Para tanto há que conhecer a maneira como as pessoas vivem e se organizam e de como isso pode ajudar ou atrapalhar a manifestação da vida. Em nossa participação neste trabalho de Deus, escolhemos ferramentas e métodos adequados. O Concílio Geral foi convidado e aceitou acolher este texto sem alterações, tal como proposto pela Consulta. E o fez quase por unanimidade.

A primeira parte do PVM foi proposta pelo Colégio Episcopal como contexto wesleyano necessário para sua sustentação.

Examinemos as proposições mais dominantes relacionadas ao projeto missionário presente nestas duas partes.

A primeira parte é aberta com o título a herança wesleyana e com o subtítulo elementos fundamentais da unidade metodista. Este tópico é aberto com a afirmação lapidar de que o projeto missionário seria o resultado de uma prática cotidiana do crente, expressão de sua adesão às Escrituras e aos Credos promulgados nos primeiros séculos da Igreja, em resposta à graça de Deus revelada em Jesus Cristo. A natureza desta prática é o amor a Deus e ao próximo.

A prática missionária se confunde com o processo de santificação, requer vida de disciplina pessoal e comunitária, compromisso contínuo e paciente com o próprio crescimento em santidade. Ela se expressa em atos de piedade e atos de misericórdia. Atos de misericórdia consistem em “solidariedade ativa junto aos pobres, necessitados e marginalizados sociais”. Se cabe ao crente o compromisso com esta prática, ela não será solitária, pois “se não há religião solitária, não deve haver missão solitária”. O poder do Espírito Santo é fundamental para o testemunho social da comunidade da fé. É sob a orientação do Espírito que a Igreja responde aos imperativos do evangelho, transformando-se em meio de graça significativo e relevante às necessidades do mundo.

“O metodismo, continua o PVM em sua primeira parte, caracteriza-se por paixão evangelística, procurando proclamar as boas novas de salvação a todas as pessoas, de tal sorte que o amor e a misericórdia de Deus, sejam proclamados e aceitos por todos os homens e mulheres”. Qual a natureza desta proclamação? Ela se expressa de dois modos: testemunho e serviço prestados pela Igreja ao mundo, da maneira mais abrangente e persuasiva possíveis, em nome de Deus e no poder do Espírito. Nestes dois modos os metodistas procuram anunciar a Cristo como Senhor e Salvador.

O projeto missionário desta primeira parte do PVM se expressa em proclamação oral do amor e da misericórdia de Deus, tais como conhecemos na vida de Jesus Cristo e em serviço concreto às pessoas e ao mundo, na forma de obras materiais de misericórdia, o que pode significar ação desinteressada, movida exclusivamente pela busca do bem estar de quem se serve, apesar do texto não explicitar esta noção de um amor desinteressado. Pretende-se que a pessoa, no contexto social em que vive, tenha a possibilidade de acolher Cristo como Senhor e Salvador. Por outro lado, esta ação missionária, tanto em sua dimensão oral quanto na de serviço material, resulta da vida comunitária da Igreja, isto é, expressa o amor e compromisso da comunidade da fé em relação à comunidade maior dos homens e mulheres.

“O metodismo demonstra permanente compromisso com o bem estar da pessoa total, não só espiritual, mas também em seus aspectos sociais, preocupando-se com a situação de penúria e  miséria dos pobres.” Nesta altura o documento abre uma dimensão profética para este processo missionário. Pois, “como Wesley, os metodistas combatem tenazmente os problemas sociais que oprimem os povos e as sociedades, denunciando causas sociais, políticas, econômicas e morais que determinam a miséria e a exploração e anunciam a libertação que o Evangelho de Jesus oferece às vítimas da opressão.” Como afirma o documento, “esta compreensão abrangente da salvação faz com que os metodistas se comprometam com as lutas que visam a eliminar a pobreza e a exploração e toda forma de discriminação.”

Ao mesmo tempo que este projeto missionário objetiva a adesão do “evangelizado” ao Salvador, ele pretende uma abrangência estrutural, reconhecendo haver causas estruturais para a presença da miséria no mundo.

Esta primeira parte não apresentou de modo suficientemente claro a relação dialética entre Igreja-comunidade, enquanto base organizativa do projeto missionário e o papel do crente-pessoa, na qualidade de agente responsável pelo projeto. Igualmente não se relaciona adequadamente miséria social e pecado, ensejando uma leitura espiritualista para o exercício missionário que objetiva a salvação, podendo caber à dimensão de serviço social um papel meramente estratégico, tipo marketing para atrair a algo mais fundamental. Ou mais positivamente, esta ação poderia transformar-se em ação política opcional para os poucos metodistas com esta vocação particular. A constante menção à obra mediadora do Espírito Santo, sem qualquer referência à natureza desta intervenção, pode igualmente contribuir para uma leitura espiritualista deste projeto de missão.

Se este projeto missionário parece não propor uma solução dialética para articular a esperada ação pessoal do crente, percebida como expressão do processo de sua santificação e relacionada à experiência concreta do amor, o documento reconhece ser a doutrina do sacerdócio universal base para que “todo o povo de Deus desempenhe com eficácia, na Igreja e no mundo, ministérios através dos quais Deus realize seu propósito”. Se aqui o documento torna explícito o conceito de uma sinergia entre ação de Deus e participação humana, ele não chega a relacionar a prática destes ministérios com a dimensão teológica da Igreja, vivida como corpo orgânico de Cristo. A articulação do conjunto dos ministérios poderia ser o modo solidário de ação da comunidade crente, para dentro da própria comunidade, em termos de sua edificação, e para fora, em termos de ação missionária orgânica e articulada. A dimensão da Igreja como Corpo, organismo vivo, cuja vivência se expressa na forma de uma comunidade de fé, adoração, crescimento, testemunho, amor, apoio e serviço é realçada para expressar a necessidade de vitalidade da comunidade, sua edificação como bem interno e como preparo para a ação externa. Os conceitos teológicos, o do sacerdócio universal e o da Igreja Corpo de Cristo, de fato não se articularm.

O documento reafirma o sistema conexional, visto como articulação unificadora, tanto no nível de movimento espiritual da comunidade, quanto no nível da experiência institucional de eclesialidade, onde ocorrem as inter-relações de todas as igrejas e instituições locais, como forma para cumprir sua vocação histórica de “reformar a nação, particularmente a Igreja, e espalhar a santidade bíblica sobre toda a terra.”. Esta conexidade organizativa é, assim, elemento fundamental para a plena realização do projeto missionário. De igual modo este conceito não é relacionado com o convite à ação pessoal do crente, nem com uma ação articulada dos ministérios para a realização de um projeto missionário único. Uma leitura espiritualista do PVM certamente descaracterizará a expressiva proposta wesleyana de “reformar a nação, espalhando a santidade bíblica sobre toda a terra”.

O documento não explora o modo como o projeto missionário se articula com a afirmação da inequívoca vocação ecumênica do metodismo, que “busca, no Espírito, os caminhos para o estabelecimento da unidade visível da Igreja de Cristo”.

Vários temas fundamentais da tradição metodistas estão aí expressos. Se eles não foram apresentados de modo estruturado e dialético, este limite poderia ser superado na elaboração de um plano de ação suficientemente articulado. Aparentemente estamos diante de um documento coletivo, que busca garantir, conceitualmente, posições conflitantes de distintos grupos eclesiais. Não é sem razão que o compromisso ecumênico, claramente expresso no PVM, retorne constantemente em todos os organismos da Igreja como questão não resolvida.

A segunda parte, elaborada durante uma consulta que buscava construir consenso, acolhida sem alterações pelo Concílio Geral, apresenta maior densidade. Seu título geral é o sugestivo entendendo a vontade de Deus.

A afirmação central que acompanha toda a proposta é a do Deus missionário com um projeto específico para a humanidade. “A Missão de Deus no mundo é estabelecer o seu Reino. A tarefa evangelizante da Igreja é participar na construção deste Reino de Deus”. Este Reino é o alvo do Deus Trino, é seu projeto. Ele significa o surgimento do mundo novo, afetando a vida no mundo, introduzindo nele as dimensões do amor, da justiça, da liberdade e da paz. Este Reino é introduzido no mundo na forma de semente que o Espírito Santo está fazendo brotar.

O PVM, nesta segunda parte, tenta superar a armadilha de um discurso espiritualizante. Como o projeto missionário é de Deus, ele tem, como “propósito, reconciliar consigo mesmo o ser humano, libertando-o de todas as coisas que o escravizam, concedendo-lhe uma nova vida à imagem de Jesus Cristo, através da ação e do poder do Espírito Santo, a fim de que, como Igreja, constitua neste mundo e neste momento histórico, sinais concretos do Reino de Deus”. A participação humana, em “primeira instância”, ocorre em sinergia com Deus, pois ele atua “como Igreja”. Igualmente evita-se o conceito abstrato de reduzir a vontade de Deus à salvação da pessoa. O projeto da Igreja, em associação com Deus, é o de constituir, neste mundo e neste momento da história, sinais concretos desta nova vida que identificamos na pessoa de Jesus. O conceito de Missão de Deus perpassa todo o texto. O PVM explicita como Deus trabalha até hoje para fazer avançar seu projeto (aqui ele opera de modo sinergético com os cristãos). Ele revela seu projeto no passado das Escrituras, sobretudo na vida de Jesus Cristo. A Igreja é fiel a Jesus Cristo quando se torna sinal e testemunha do Reino de Deus. A Igreja Metodista no Brasil “reconhece-se chamada e enviada a trabalhar com Deus neste tempo e lugar onde está”. Imediatamente após esta afirmação é dito que “neste tempo, fazemos uma escolha clara pela vida, manifesta em Jesus Cristo, em oposição à morte e a todas as forças que a produzem”. O sinergismo é explícito: trabalhando com Deus nós fazemos uma escolha que, portanto, é nossa.. O texto continua afirmando que na realização do trabalho de Deus a Igreja Metodista reconhece grandes necessidades, a seguir descritas. Outros sub-tópicos mantêm a consistência: O que é trabalhar na Missão de Deus?, Como participar na Missão de Deus? Os frutos de trabalho na Missão de Deus e Esperança e vitória na Missão de Deus.

O amor de Deus é a força motivadora de sua presença e ação. Como? “Criando pessoas e comunidades, dando-lhes condições para viver, trabalhar e construir suas vidas como pessoas e como comunidades”, “ajudando pessoas e comunidades a superar seus conflitos e pecados e participando da vida abundante”, “possibilitando as pessoas e comunidades a se encontrarem como irmãos e irmãs, reconhecendo-o e aceitando-o como Pai”, “envolvendo todas as pessoas e comunidades e todas as coisas neste seu trabalho”. A percepção da Missão como se materializando em um Reino a ser sinalizado na totalidade do mundo desclesializa a missão, permitindo uma efetiva experiência ecumênica que ultrapassa as fronteiras das eclesialidades. Este conceito mais radical parece muito mais próximo da experiência da graça, na medida que o amor motivador da missão se dirige ao bem da humanidade sem outra conotação que este próprio bem. Naturalmente o grande mediador desse projeto do Reino de Deus entre seu autor e seus missionários é Jesus Cristo. Ele é, ao mesmo tempo, a referência material desta nova possibilidade na história humana, por meio da encarnação, ele é a fonte histórica deste amor, é a esperança de vida plena no futuro. “É de Jesus Cristo que vem o poder para a participação” da Igreja na construção deste novo. O pecado é identificado com forças satânicas que se opõem à realização deste Reino. “O pecado se manifesta de diferentes maneiras em pessoas, grupos e instituições impedindo a vida abundante e contrariando (assim) a vontade de Deus”. Neste contexto de realização do Reino, o pecado perde sua clássica conotação moral, manifestando-se em estruturas humanas.

Qual o papel da Igreja neste processo? Ela “é sinal e testemunha do Reino de Deus, chamada a sair de si mesma e se envolver no trabalho de Deus, na construção do novo ser humano e do Reino de Deus”. É “assim que ela realiza sua tarefa de evangelização”.

Onde acontece a Missão para o PVM? É no próprio processo de “realização da vontade de Deus que a Igreja Metodista reconhece grandes necessidades que são também desafios da missão: Necessidade de estar em comunhão com Deus, necessidade de conhecer a igreja local, identificando sua possibilidades e dons, valoriazando seus ministérios, de modo a que todos participem deste projeto, “há necessidade de conhecer o bairro, a cidade, o campo, o país, o continente, o mundo e os acontecimentos que os envolvem, porque e como ocorrem e suas conseqüências. Isso inclui conhecer a maneira como as pessoas vivem e se organizam, são governadas e participam politicamente, e como isto pode ajudar ou atrapalhar a manifestação da vida abundante”. A ampla dimensão ecumênica deste projeto, já mencionada acima, se revela na afirmação de que “há necessidade de apoiar todas as iniciativas que preservem e valorizem a vida humana”, isto é, há que se descobrir os sinais de Deus no grande mundo dos homens e estar aberto a associar-se a tais iniciativas. Esta seria a segunda instância de participação humana no projeto de Deus, a participação dos não confessantes. Outras necessidades: denunciar por palavras e pela prática todas as forças e instrumentos que oprimem e destroem a vida humana. Em síntese, na missão, à luz do conhecimento da Palavra de Deus, a Igreja confronta a realidade, discerne os sinais do novo tempo no velho mundo, “assumindo os dramas e esperanças do nosso povo”.

O que é trabalhar na Missão de Deus? É participar como comunidade, com dons e serviços para o nascer da vida. “É somar esforços com outras pessoas e grupos que também trabalham na promoção da vida”.

Como participar na Missão de Deus? A Igreja participa quando cresce em santificação, ou seja, quando produz atos de piedade e obras de misericórdia. O PVM caracteriza estas obras de misericórdia. “São preferencialmente o trabalho que valoriza e realiza a pessoa enquanto constrói em amor e justiça a nova comunidade e o Reino de Deus”. A Igreja participa na Missão quando cultua de modo consistente com seu projeto de imersão no mundo. Igualmente quando aprende em comunidade, “educando-se a partir da vida prática, aprendendo na experiência uns com ou outros, corrigindo-se e descobrindo a ação de Deus na vida de cada dia”. A Igreja participa na Missão de Deus quando trabalha. “Nossa participação no Reino de Deus renova nossa compreensão acerca do trabalho”. Pelo trabalho concretizamos nossos dons e ministérios a serviço do Reino de Deus. Por esta razão, neste exercício missionário, “colocamo-nos a serviço de relações justas entre empregadores e empregados, estando ao lado daqueles que são explorados em seu trabalho e daqueles que nem sequer conseguem trabalhar.” Participamos da Missão de Deus usando ferramentas e métodos adequados, como “a participação de todos os membros da Igreja, homens e mulheres, nos diferentes níveis de decisão”.

Quais as situações nas quais acontece a  Missão, pergunta o PVM? A Missão acontece na promoção da vida e do trabalho. “Para que haja vida é necessário comunhão e reconciliação com Deus e o próximo, direito à terra, habitação, alimentação, valorização da família e dos marginalizados da família, saúde, educação, lazer, participação na vida comunitária, política e artística e preservação da natureza.” Ë para que haja trabalho é necessário haver humanização do trabalho, melhor distribuição de riqueza, organização e proteção do trabalhador, segurança, valorização, oportunidade para todos de salários e empregos”.

Quais os frutos de nosso trabalho na Missão, pergunta o PVM? Quando colhemos a nova vida em Cristo. Como sabemos? Quando há descoberta de novo relacionamento com Deus e com os outros, quando se redescobre continuamente o sentido pleno da vida em nosso compromisso com a vontade de Deus na história. Quando verificamos o crescimento em nós, entre nós e no mundo da presença do Reino e de sua manifestações de amor, justiça, paz, respeito, sustento mútuo, liberdade e alegria.

Este ;projeto missionário é assim nutrido pela esperança de que sua garantia de realização é dada por seu próprio autor e pela percepção da comunidade crente de que os primeiros frutos do Reino já estão ocorrendo em nosso mundo.

As diferenças entre as duas partes do PVM são muito evidentes. Na primeira há ainda uma certa concentração na ação pessoal, a saber, uma evangelização resultante de uma prática cotidiana do crente. Esta prática é relacionada com o princípio wesleyano da santificação e da religião não solitária. Ela pode ser expressa em diferentes ministérios, o que pode supor ação coletiva, sem propor um equacionamento adequado para o exercício comunitário da missão. Pode-se concluir que o objetivo maior do projeto missionário proposto nesta primeira parte seja a oferta da salvação, a sujeição de quem é alcançado pela proclamação da Igreja, compreendida como testemunho oral e serviço, ao senhorio de Cristo, confessando-o como Salvador. Pode-se afirmar haver neste segmento uma movimento em direção à uma centralidade eclesial

O objetivo missionário da segunda parte não possui esta concentração na salvação do indivíduo. A noção do Reino de Deus é tão decisiva que o projeto missionário consiste no compromisso da comunidade da fé com a realização da vida plena no mundo, o que se traduz em mudança nas relações estruturais da sociedade, e no complexo conjunto das relações humanas. O critério da salvação é materializado. Não se está diante de uma experiência subjetiva de reconhecimento interior de salvação. Os critérios de que somos fiéis à missão deve ser procurado na constatação objetiva de um novo relacionamento com Deus e com os outros, no sentido para a existência quando se reconhece comprometido com o projeto de construção de uma nova sociedade, na percepção das manifestações dos frutos do Reino que coincidem com os frutos do Espírito. Este processo se abre generosamente para o esforço de construção humana da felicidade histórica possível, apesar de radicalmente centrado nos valores absolutos do projeto de Deus revelado em Jesus. Não se trata de uma proposta secularizada, pois ela igualmente tem como eixo o rico processo wesleyano da santificação, o que requer, necessariamente, cultivo da piedade que relaciona o ser humano a Deus. Há nesta segunda parte um convite a um exercício de espiritualidade fortíssimo, tanto que se valoriza a participação do metodista no culto, um dos mais longos capítulos do PVM.

A grande questão, objeto de um novo tópico deste estudo, é a pergunta sobre a fidelidade wesleyana destas proposições, considerando-se a esta tradição a partir de seus fundamentos históricos, ou dos modos como o primeiro movimento wesleyano se organizou.

O PVM CONFRONTADO COM A TRADIÇÃO WESLEYANA

Se a aprovação conciliar no metodismo pode ser indicativo de fidelidade à tradição, a questão da fidelidade efetiva é bem mais complexa. Muito menos ela não se exaure em análises teológicas acadêmicas, mesmo em academias oficiais. Apesar deste dado, análises teológicas podem constituir-se em passos importantes para a consciência da comunidade acerca de seus rumos. Pelo menos seria fundamental se esses dois movimentos coincidissem. Este pode ser o sentido da contribuição da reflexão teológica ao corpo eclesial maior, seu serviço à Igreja.

Certamente problema maior diga respeito aos critérios hermenêuticos utilizados para a aferição de fidelidade. Neste campo se coloca a necessidade de elaboração coletiva, emergência de múltiplos olhares que conduzam aos consensos possíveis. O presente estudo pretende uma análise sumária do PVM a partir de releituras fundamentas já realizadas por teólogos latino-americanos, em especial, José Míguez Bonino,l apresentadas na coletânea “La tradición protestante en la teología latinoamericana – lectura de la tradición metodista”, editado por José Duque em 1983 que agrupou as contribuições do primeiro encontro de teologia protestante, realizado no mesmo ano em San José, Costa Rica.

A primeira referência, de maior obviedade,se refere à negação de justaposições de situações históricas, sociais e culturais, distintas. Não se trata de aferir as atuais referências da Igreja Metodista brasileira a partir de conceitos e práticas wesleyanas da Inglaterra do século XVIII. Há que se considerar o fato de que as perguntas formuladas pelos jovens universitários de Oxford, determinantes dos contornos tomados pelo movimento metodista, estão muito distantes das que formulamos hoje, para parametrizar nossa caminhada humana, em contextos incomparáveis. As primeiras perguntas de então, que respondem pelas origens do movimento de Oxford, parecem demarcar esta busca existencial dos jovens, de todas as épocas, que procuram um sentido para a vida, nestas ante-salas da vida adulta, e diziam respeito à autenticidade de uma existência cristã à luz das exigências radicais do evangelho, seguidas, no desenvolvimento histórico do grupo, pela indagações existencialmente mais profundas acerca da certeza subjetiva da salvação.

Bonino, ao analisar deficiências em certas elaborações teológicas de John Wesley, confrontadas com suas práticas muito mais consistentes afirma ser“su piedad mucho mejor que su teología.”[1] Faríamos bem se, ao lado da importância dada aos seus escritos, valorizássemos igualmente os elementos que sua prática revelam, mesmo em conflito com seus textos. A valorização da prática wesleyana parece fundamental para uma releitura latino-americana da tradição que nos anima.

A concepção teológica de Wesley, sua referência para as constantes avaliações para aferir a fidelidade do povo metodista, foi a tradicional ordo salutis, os passos que, no contexto iluminista do século, lhe eram impostos pela razão, apesar das evidentes dificuldades que ele encontrava para relacioná-las às situações concretas das suas comunidades. Enfatizando um cristianismo prático, ele definia como caminho ideal da salvação a experiência da “graça preveniente, convicção do pecado, arrependimento, justificação, segurança, regeneração, santificação, perfeição cristã e salvação final.”[2] Seria este o caminho da evangelização metodista para Wesley e para nós?

Bonino oferece uma referência histórica para se propor os elementos efetivamente centrais na teologia e prática de Wesley. Como ele se impacientava com polêmicas que lhe pareciam desvios da questão fundamental, evitando-as regularmente, os temas que o levaram a empreender enorme energia, ao perceber estar em jogo questões inegociáveis, podem ser considerados centrais. Este fundamento wesleyano está “en la relación entre justificación e santificación.”[3]. Duas de suas polêmicas mais decisivas foi, a primeira com os morávios, que, portanto, desempenharam papel fundamental antes e depois de sua experiência decisiva de Aldersgate em 1938,e a segunda contra o calvinismo do grande companheiro do alvorecer do movimento, Whitefield. Contra os primeiros, pelo fato de insistirem no quietismo, ou vivência de uma fé sem a necessidade dos frutos. Contra o segundo, pela radicalização do conceito de uma justificação imputada por pura graça, negando o valor das obras, vistas com potencial meritório, portanto em oposição ao sola gratia. Wesley acusa o grupo de antinomianismo, aproximando a necessária prática do amor à obediência da lei. O John Wesley de Oxford não podia desqualificar o valor das obras que integravam a própria substância da fé. Sua elaboração em torno do tema da santificação era a contrapartida de sua radical concepção da prática concreta do amor como a expressão mais autêntica do verdadeiro cristão justificado pela graça, mas desafiado ao processo de permanente perfeição. Se esta concepção aproxima Wesley efetivamente dos católicos romanos, ele introduz, para dentro da tradição, a possibilidade da atividade humana na história, como ação com significado teológico em si, superando a tendência protestante da experiência metafísica da fé, o conceito forense de uma justificação que se exaure diante do tribunal de Deus, e a expectativa de que a salvação só se realiza no céu.

Bonino, ao retomar o binômio justificação/santificação como centrais no movimento wesleyano, abre sua reflexão com a pergunta: “como se constituye esse nuevo ‘sujeto’, socio digno y fiel de Dios en su pacto?” [4]Bonino avança oferecendo duas pressuposições. A primeira, de natureza teológica, é a de que Deus tem um propósito de renovação que abarca a toda a humanidade e o universo, e que Wesley chama de “desígnio grandioso da salvação da humanidade”. A segunda, de natureza pastoral se refere ao anúncio deste plano e o convite a participar ativamente nele, por meio da evangelização e o chamado à conversão, como tarefa pela qual se mede a fidelidade do cristão e da Igreja. Para concluir que, segundo Wesley, tudo aquilo que se relacione com esta tarefa é inegociável., por constituir os fundamentos da vida cristã. Bonino lembra dois importantes teólogos contemporâneos que trabalharam precisamente o tema acima, como para indicar sua pertinência para além da América :Latina: Albert Outler[5] e Theodore Runyon[6].

Bonino recorda que Wesley, ao vislumbrar “este plano grandiooso”, não saiu da ordem da intenção, pois o enfoque wesleyano era o de um Deus que se propunha a criar um povo santo, o que se realizava quando os homens e mulheres se voltavam a ele em fé. Neste sentido, para Wesley, a salvação é obra da exclusiva responsabilidade de Deus, resultado de seu amor misericordioso e se realiza pelo sacrifício vicário de Cristo. Neste contexto, conhecemos a dinâmica da fé ,segundo Wesley, na segura confiança de que “Cristo morreu pelos meus pecados, que me amou e se deu a si mesmo por  mim.”

Wesley introduz a indispensabilidade das boas obras de modo teologicamente estranho ao mundo propriamente protestante. A partir de sua constatação empírica da impossibilidade da existência de um cristão sem as obras oriundas do interior mesmo da fé, mas não podendo afirmar a realidade de obras meritórias, face à exclusividde da graça de Deus, ele constrói o conceito da dupla justificação. A primeira, resultado da pura graça, no momento da conversão. A segunda, “não sem obras”, no juízo final. Bonino conclui que Wesley, contrariamente aos reformadores que buscavam, no contexto medieval, uma salvação do poder do diabo, da ira e da morte, “siente la necessidad moderna de hallarse a sí mismo como persona – nueva, útil, activa”[7]. É possível agregar a esta conclusão a constatação pela qual as respostas concretas dadas pelos jovens estudantes de Oxford à pergunta existencial de como ser um bom e autêntico cristão nunca mais puderam ser descartadas: ser cristão é viver a radicalidade concreta do amor, sobretudo aos miseráveis deste mundo, de tal modo que esta prática do amor é mais do que uma conseqüência da fé, o amor é a expressão objetiva da fé.

Se esta herança wesleyana abriu perspectivas para uma presença e atuação efetiva do movimento metodista nas fronteiras das lutas sociais e políticas, afirmando o amplo espaço da história humana como lugar da semeadura evangélica da nova vida trazida por Jesus Cristo, Bonino recorda que Wesley, como filho de seu tempo, em seu projeto de evangelização, foi incapaz de desvencilhar-se do marco teológico do ordo salutis. Para ele passos como a justificação e santificação vieram a se tornar momentos quase desconexos, sempre precários e ameaçados pelo pecado. O padrão da ordem da salvação acabou por configurar-se, no desenrolar do movimento, em uma seqüência rígida de passos a serem seguidos, distantes da riqueza da graça de Deus. Este processo foi psicologizado em uma série de despertamentos espirituais e ações e estados de tipo moral e religioso, longe da verdadeira experiência de uma fé libertadora. A análise de Bonino revela a fragilidade de uma aproximação inconsistente entre uma percepção teológica criativa e a camisa de força de uma reflexão limitada por sua época. A concepção da salvação em Wesley, “obscurece e distorce tanto a unidade do sujeito humano como a unidade e fidelidade da graça de Deus. A formulação wesleyana da santificação e da perfeição se tornam psicologicamente insustentáveis. Além disso, espiritualmente abre as portas para uma escrupulosidade mal sã ou para uma soberba igualmente perniciosa. Que o próprio Wesley não tenha sido vítima de nenhuma das duas coisas em sua vida espiritual só prova que sua piedde era muito melhor do que sua teologia.”[8]

Antes de tentarmos a aproximação deste núcleo da tradição wesleyana do PVM, objeto deste estudo, há que se mencionar um dado da prática wesleyana que parece constituir-se, historicamente, no fundamento de todo o movimento. Trata-se das primeiras experiências do pequeno grupo de jovens em Oxford. Desde 1725, aos 23 anos, quando John Wesley se propõe a um viver santo e passa a meditar em torno dos clássicos pietistas reconhecidos pelo viver santo. Um destes autores, Jeremy Taylor, convencendo-o de que o primeiro passo para uma vida de santidade é o cuidado com o seu próprio tempo, o leva à decisão de iniciar um diário, precisamente para uma auto-avaliação sobre seu progresso em santidade. Como Carlos Wesley, mais jovem, só inicia os estudos em meados de 1726, é mencionado no diário do irmão como sendo de uma disposição frívola, este foi um período solitário. Seu companheiro nesta busca, Robin Griffths, faleceu em janeiro de 1727. Neste ano Wesley deixa Oxford como cura em Epworth. Em meados de 1729 Carlos experimenta as mesmas disposições anteriores do irmão e associando-se a William Morgan, convence John a retornar a Oxford para realizarem estudo sério e práticas religiosas compatíveis com seus propósitos. Em 1730 é Morgan quem sugere que, como parte deste processo de busca da santidade, o grupo passasse a visitar a Prisão do Castelo, na cidade. A visita coletiva se inicia em 24 de agosto. A partir daí a visita passa a ser semanal. E o grupo decide elaborar uma escala para aumentar a eficácia do projeto. “Não demorou muito e os metodistas estavam passando muitas horas por semana com os pobres e necessitados da cidade”[9]

A longa menção a estes eventos originais decorre da hipótese de constituirem em elementos fundantes para a compreensão da natureza do movimento. Desde as origens santificação e expressão concreta de amor aos mais pobres dentre os pobres se tornou o padrão do que viria a constituir o centro do movimento. O contato com estes pobres, em um processo disciplinado de solidariedade, constituiu-se no caminho da aprendizagem para a prática da vida cristã dos metodistas. A autêntica experiência do amor gera trocas  onde o dar e o receber se intercambiam. Os miseráveis tornaram-se pedagogos para esta jovem elite inglesa, ainda que ela pudesse desenvolver alguma consciência de lhes estar instrumentalizando para a conquista de uma santidade de vida pessoal. Esta prática se tornou tão definitiva a ponto de conduzir o líder do movimento a uma incorporação teológica nada ortodoxa. O cristianismo prático se sobrepõe à formulações teológicas pois a experiência indicava não haver salvação sem comunhão de amor com o Pai e, muito menos, sem expressões concretas de amor aos miseráveis que, de fato, estavam fora deste circuito religioso. Entre as muitas razões que podem explicar o fenômeno da expansão do movimento, em uma Inglaterra que deslocava economicamente multidões a partir da introdução do novo modelo de produção industrial, uma, bastante recorrente, é a da recuperação da dignidade das pessoas alcançadas por este processo evangelizador. A verdadeira motivação desse projeto não era tanto o de reformar a Igreja, apesar da insistência de Wesley neste tema. Muito pelo contrário, a direção do amor dos primeiros metodistas se deslocava radicalmente para o outro, para a sua dignificação enquanto pessoa amada por Deus, com todo o entorno que se segue necessariamente a ela. Aqueles deserdados da terra alcançavam nova identidade material, por terem se transformado no alvo maior do amor dos evangelizadodres. Os sermões de Wesley merecem ser lidos a partir desta referência.

A releitura realizada por Míguez Bonino nos traz pelo dois elementos gerais para a percepção do PVM como proposta vinculada à tradição wesleyana. De um lado, o amplo campo do projeto histórico inerente à experiência metodista da santificação, oriundo diretamente dela. De outro, a partir das ênfases posteriores que se seguiram ao fenômeno da institucionalização, as questões relacionadas à uma excessiva individualização da experiência da fé ao lado de uma evangelização auto-centrada, para não dizer, eivada de um egoísmo radicalmente oposto à experiência do amor, concentrada no objetivo de integração do evangelizado a uma comunidade que se reproduz indefinidamente, alienada da obra de um Deus que se manifesta como puro amor, direcionando-o para a totalidade da família humana.

Aproximações hermenêuticas no interior de uma tradição têm sentido se conseguem aferir níveis de fidelidade das expressões do presente, em relação ao passado fundante, ainda que elas apresentem conotações não coincidentes. Um caminho possível para esta aferição de fidelidade pode ser o da busca de direcionamentos históricos entre os dois polos. Neste caso, a pergunta hermenêutica seria, a direção histórica do movimento metodista brasileiro se articula, com alguma consistência, com o direcionamento histórico das origens?

Nas análises avançadas até aqui parece evidente que o fenômeno histórico em torno de um processo específico de santificação seja a chave para o quiestionamento já formulado.

Seria a extensão missionária, relacionada à prática do amor para além das fronteiras da Igreja, movimento consistente com o metodismo? Se pusermos a questão de modo mais restritivo a indagação parece clarear-se. Seria consistente com o movimento wesleyano a circunscrição do movimento missionário à própria fronteira da Igreja? A ênfase no processo de santificação nas duas partes do PVM, como amor a Deus e ao próximo, ou como cultivo de atos de piedade na estruturação da vida de devoção a Deus e realização de obras de misericórdia, definidas como expressão de solidariedade junto aos pobres, estão inequivocamente consistentes com o movimento wesleyano original. O deslocamento da Missão enquanto tarefa da Igreja, para Deus, enquanto promotora de seu Reino para toda a terra e toda a humanidade, é uma aproximação mais adequada tanto em relação à visão wesleyana “de um plano grandioso de Deus” para a renovação de toda a humanidade e todo o universo, quanto em relação à experiência radical do amor endereçado ao “outro” enquanto tal, o que significa prioritariamente sua felicidade e dignidade de vida antes do que o interesse da comunidade de ampliar o arrolamento de sua membresia.

Ainda neste contexto parece mais compatível com o movimento wesleyano uma concepção de pecado social, embora o próprio John Wesley não tenha elaborado este conceito face às mediações limitadas de seu tempo e face a sua compreensão individualizada da pessoa humana, nunca percebida como dependente, para a constituição do sujeito, de condicionantes sociais. Nesta direção o PVM derivado da Consulta do Cinqüentenário parece mais adequado ao movimento wesleyano do que o apresentado na primeira parte, pois neste último é possível uma leitura dualista dos problemas sociais que se combatem, em relação ao processo de evangelização, considerado como resultado da proclamação e testemunho anunciadoras do Cristo Salvador e Senhor.

Se a primeira parte pretendia resgatar a herança weslyana para sustentar o Plano para a Vida e a Missão da Consulta, é igualmente necessário que a leitura desta “herança wesleyana” se faça a partir das referências do PVM. Propriamente dito.

Uma última questão precisa ser levantada nesta análise. A da evidente diferença entre as duas partes do PVM no que concerne ao projeto missionário em si. O documento da Consulta insiste em uma evangelização associada ao projeto de Deus, deslocada da manutenção e crescimento da Igreja institucional, na medida que evangelizar é participar na construção do Reino de Deus no mundo e na sociedade maior dos homens. Este conceito é tão amplo que admite a atuação de outros grupos, religiosos ou não, neste processo que permite, em última instância, o emergir da vida. O projeto do Reino de Deus nem sequer é mencionado no segmento da herança wesleyana. Um esforço de releitura poderá levar à conclusão que este dado estaria implícito no relacionamento entre evangelização e santificação. De fato, o primeiro segmento, ao caracterizar a “paixão evangelística do metodismo” a traduz como proclamação das boas novas de salvação, visando a que? à aceitação do amor e da misericórdia de Deus revelados em Jesus Cristo. Estes dois movimentos do PVM parecem irreconciliáveis. Qual deles estaria mais compatível com o movimento histórico da tradição? O movimento histórico da tradição parece sugerir que a alternativa mais adequada seja aquela que equaciona melhor a experiência radical do amor, como expressão da santificação wesleyana. A fé que atua por meio do amor exige o espaço histórico para sua expressão, e este espaço ultrapassa necessariamente os limites eclesiais. Dito de outra forma, o mundo não é um aquário para a pescaria da evangelização. O mundo é o alvo supremo do amor de Deus, a Igreja se constituindo em parceira privilegiada de Deus para a manifestação concreta deste amor. Por causa da missão, carecemos do apoio da comunidade da fé, neste esforço de aperfeiçoamento permanente do processo de santificação. O culto é este lugar de encontro da comunidade, e não de indivíduos isolados, no qual nos expressamos como pessoas em comunhão com o Pai e uns com os outros, no cultivo permanente desta utopia do mundo novo possível, que vemos ir acontecendo no mundo, independentemente da própria comunidade da fé, e que acolhemos com ações de graças, na medida que temos parte nesta sua emergência histórica, ao mesmo tempo em que sonhamos com sua plenitude. Este movimento histórico do PVM parece mais consistente com o movimento evangelístico dos Wesleys e a experiência de santificação que nos legaram. Nossa missão é esparramar a santidade bíblica por toda a terra, incluindo hoje, necessariamente, a causa do meio ambiente.

UM OLHAR SOBRE A PRÁTICA MSSIONÁRIA ATUAL

Não há elementos disponíveis para se examinar de modo amplo a prática missionária atual da Igreja Metodista no Brasil. De qualquer forma, mesmo para um observador apressado e superficial, há que se constatar que, contrariamente a John Wesley, documentos teológicos oficiais da Igreja são muito mais superiores que sua prática.

Este estudo se valerá de um documento de campanha nacional de evangelização para aferir alguns elementos desta prática. A Igreja aprovou esta campanha nacional para maio de 2004. O Manual da Campanha[10], aqui utilizado, tenta alguma aproximação com o PVM. Na sua apresentação há uma citação: “a Missão acontece quando a Igreja sai de si mesma, envolve-se com a comunidade e torna-se instrumento da novidade do Reino de Deus”. E ainda: “Somos chamados/as por Deus para participar de sua missão, que é a implantação do seu Reino no mundo”[11].

A introdução contradiz estas afirmações, pois certamente elas foram espiritualizadas. “Esta Campanha não visa somente a um crescimento numérico, mas, sim, a um crescimento orgânico e qualitativo”[12]. Não se trata de nossa participação na construção do Reino de Deus no mundo, mas de nosso efetivo crescimento. Isto posto, constata-se que esta campanha está efetivamente auto-centrada em um projeto institucional. “A Igreja lança a Campanha com a intenção de sinalizar o amor de Deus por meio da proclamação, do testemunho, da ação e da mobilização do povo metodista, na tentativa de salvar novas vidas.” [13]

As perspectivas da Campanha são cinco: ganhar novas vidas para Jesus, promover conferências evangelísticas, integrar todas as igrejas no Brasil, incentivar parcerias entre as igrejas locais, congregações e pontos missionários e executar mutirões de apoio para as comunidades carentes. A seguir o manual apresenta as estratégias da campanha.

A relação ou falta de relação entre interesse institucional e amor centrado no outro é de todo evidente. O próprio mutirão de apoio para comunidades carentes, programado como estratégia de campanha, aparece, com muita visibilidade, como marketing de atração para o produto que será oferecido.

No plano de desenvolvimento da Campanha, já não se tenta o envólucro do PVM. O ojetivo geral é o de “mobilizar os membros da Igreja em todo o território nacional para ganhar novas vidas para Jesus, resgatando a paixão pela evangelização do mundo”. O objetivo específico é mais explícito: “Envolver todas as igrejas locais da IM na Campanha, com a finalidade de buscar o crescimento da igreja local por meio da evangelização.”[14] Se se aproxima este processo das articulações do PVM teremos de concluir que o Reino de Deus é igual à Igreja.

O Manual ainda apresenta um texto “Para compartilhar sua fé em Cristo”, “para dar claro fundamento ... às bases, aos princípios para a conversão e disciplina cristã.”[15]”Os materiais oferecidos no texto Para compartilhar a sua fé em Cristo “são verdades puras e essenciais, confirmadas pela Escritura, a fim de nos manter firmes na fé”[16]Trata-se de um “prático modelo para exercitar a fé”, elaborado pelo Departamento de Evangelização Mundial do Conselho Mundial Metodista, publicado por H. Eddie Fox e George E. Morris.

Este guia prático para a evangelização é apresentado por seus autores como sendo “o resultado de uma longa caminhada de evangelismo pessoal, capacitação de evangelistas e liderança, assim como a observação por todo o mundo das práticas e testemunho eficiente da evangelização do povo chamado metodista”[17]. Um dos capítulos é intitulado O Essencial para levar uma pessoa a Cristo. Este guia prático, em suas múltiplas orientações pergunta: O que é o Reino de Deus? Para responder tratar-se de nova ordens das coisas, superação de antagonismos entre os povos, criação de um novo ambiente de justiça, amor, liberdade e paz. Mas... “apenas aquelas pessoas que se voltam de seus pecados e aceitam a Jesus Cristo como Salvador e Senhor podem completamente “ver” e “entrar” no Reino de Deus. Ao final, o reinado de Deus vai ser reconhecido por todos, quando Deus julgar toda a raça humana”[18]. Esta concepção universal do Reino, consegue reduzi-lo à Igreja, ou menos ainda, aos salvos. O que é salvação para este guia? “Salvação é perdão dos nossos pecados, libertação da escravidão e o dom da nova vida em Cristo. É um processo que se inicia agora, dá a vitória sobre o pecado e morte, e se completa com Deus, no céu”[19]. A transcendência espiritualizante desta resposta se relaciona à ausência efetiva do conceito metodista da santificação. A pergunta sobre como nos tornamos um povo santo demonstra esta percepção: “Nós nos tornamos o povo santo de Deus (isto é, somos santificados), pelo poder e obra do Espírito Santo em nossa vida. Somos feitos novos em  nosso interior, somos transformados pelo amor paciente de Deus para nos assemelharmos a Cristo. Recebemos o poder para realizar a vontade de Deus e, portanto, crescermos na maturidade cristã, tanto individual como comunitariamente”[20].

Contrariamente a John Wesley que experimentou desde sempre a dimensão de um amor ao radicalmente outro, voltado para o seu bem, o que incluía naturalmente a experiência de uma salvação relacionada à pura graça, a experiência de uma dignidade social em meio à sociedade maior dos homens, com o conseqüente bem estar material, este modelo de evangelização instrumentaliza o amor, vinculando-o ao interesse do crescimento da Igreja, espiritualizando-o a partir de uma concepção carismática do Espírito Santo. Pois a santificação aqui se reduz à presença do poder de Espírito em nosso interior, para alcançarmos a maturidade. Como se fosse possível transformar a santificação em um processo auto-centrado, a busca de Deus para nosso próprio interesse, uma santidade egoísta, enfim.

Confrontada com a tradição wesleyana, apresentada acima, este projeto de missão decididamente não caminha na direção do movimento missionário característico do metodismo pois nem sequer suporta um confronto com a experiência e a noção da santidade bíblica tal como conhecida no movimento. Onde o desvio? Estamos relendo a tradição wesleyana como consumistas do mercado? Ou estamos fascinados com a dimensão mágica de um poder, no caso a percepção do Espírito Santo, que estaria à disposição para atender às necessidades de nossa auto-realização em um mundo sem sentido?

O guia para ganhar almas para Jesus chega ao requinte de propor “um modelo delicado”, desenhado como uma escada na qual cada degrau é um passo na direção da salvação. O primeiro passo se refere à graça de Deus em Cristo por todos, a graça na criação, na redenção e na esperança da eternidade. O segundo, ao recopnhecimento do pecado, a recepção da salvação, a resposta em confiança e a justificação pelo sangue expiatório de Jesus Cristo. O terceiro passo é a aceitação do perdão de Deus, o reconhecimento de Jesus Cristo como senhor e salvador, a certeza por meio do testemunho do Espírito Santo e a compreensão da graça contínua de Deus. O quarto passo se refere à confissão da fé em Cristo Jesus, o compromisso em fé, a iniciação no caminho de Jesus. O último passo é entrando no Reino de Deus, (o que obviamente significa, como visto atrás...) entrando na comunidade da Igreja, entrando no caminho cheio de graça e entrando na missão de Deus. Recupera-se um novo ordo salutis, modernizado como técnica de ganhar almas para Jesus.

A grande questão do metodismo brasileiro parece não ser de natureza teológica. Nossos desafios estão no campo da pastoral e parece que é nele que definiremos nossa fidelidade ou infidelidade às raízes que podem dar conta ou não da evolução de nossa identidade. Seremos capazes de manter a imensa abertura aos dramas atuais da multidão de homens e mulheres deslocados dos espaços vitais da sociedade, ou reproduziremos os modelos missionários afinados com as onipresentes demandas do mercado, tão na moda nos dias atuais? Temos ainda dignidade eclesiástica para estarmos à altura do povo chamado a espalhar a santidade bíblica sobre toda a terra, contribuindo para a reforma das nações?

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[1] Bonino, J.M., “Justificación, santificación y plenitud”, in “La tradición protestante en la teología latinoamericana”, José Duque, editor, San José, Costa Rica: DEI, 1983, p.250.

[2] Heitzenrater, R., “Wesley e o Povo Metodista”, S.Bernardo do Campo/Rio de Janeiro: EDITEO/Pastoral Bennett, 1996, p.178

[3] Bonino, J.M., opus cit. p. 243.

[4]Ibid. p. 243

[5] Outler, A.C., “Methodism’s Theological Heritage: a study in perspective”, in Paul Minus, “Methodism in na Ecumenical Age, Nashville: Abingdon Press, 1969, p.49

[6] Runyon, T., “Sanctification and Liberation”, Nashville: Abingdon Press, 1981.

[7] Bonino, J.M. opus cit.p. 249

[8] Ibid. p. 250

[9] Heitzenrater, R.P., opous cit., p.40

[10] “Manual da Campanha Nacional de Evangelização, Jesus nossa Maio0r Seguirança, editado pelo Colégio Episcopal da IM e Coordenação Nacional de Expansão Missionária, Sede Nacional da Igreja Metodista, 2003.

[11] Ibid., p.1

[12] Ibid., p. 2

[13] Ibid., p. 3

[14] Ibid., p. 6

[15] Ibid., p. 11

[16] Ibid,. p. 11

[17] Ibid., p. 13

[18] Ibid., p. 16

[19] Ibid., p. 18

[20] Ibid., p. 20